La comprensión de la identidad y la alteridad en el seno de Europa en la obra de Arendt y Levinas.

Referencias bibliográficas

• LEVINAS, E., Difficile liberté: essais sur le judaïsme, Albin Michel, Paris, 1976, p. 374.
• BERNHEIM, G., «La Voix et l'Écriture», en La Bible au présent, Gallimard, Paris, 1982, pp. 219-220.
• El paso de la Cábala al hasidismo está unido a Rabbí Nahmán, bisnieto de Baal Shem Tob fundador del hasidismo, que vivió en el siglo XVIII en Podolia. Cf. OUAKNIN, M.-A., El libro quemado. Filosofía del Talmud, Riopiedras, Barcelona, 1999, pp. 335-349.
• Este autor ha destacado una gran analogía entre el tratamiento que hace este pensador hasídico de la separación de Dios y del ateísmo como precedente lógico de la religión, y la forma en la que el lituano afronta este mismo tema. Cf. OUAKNIN, M.-A., El libro quemado, p. 352.
• CAMPILLO, N., «"Mundo" y "Pluralidad" en Hannah Arendt», en Paideia, Universidad de Santiago de Compostela Publicatións, 2005, pp. 1107-1108.
• La idea de tradición oculta se encuentra en Hannah Arendt, una de cuyas obras se titula precisamente así; la de olvido y memoria en Reyes Mate, que puso el título de Memoria de occidente. Actualidad de pensadores judíos olvidados a uno de sus trabajos más conocidos. El libro quemado es el título de una obra de OUAKNIN, M.-A., El libro quemado. Filosofía del Talmud. En una de las páginas iniciales explica este título destacando dos aspectos: el hecho de que el Talmud fue quemado públicamente en varias ocasiones y la necesidad de quemar los libros sagrados. Además, reconoce que el título es prestado: «el "Libro Quemado" es, en primer lugar, un título tomado de Rabbí Nahmán de Braslav, maestro hasídico de fines del siglo XVIII, que, un día de invierno del año 1808, decidió quemar uno de sus libros al que por ello dio el nombre de "libro Quemado"»; OUAKNIN, M.-A., El libro quemado, p. 15
• ARENDT, H., Men in Dark Times, Harcourt Brace Jovanovich, New York, 1968, p. 13.
• SCHAPIRO, L., Totalitarism, The Pall Mall Press, Londres, 1972;
• ORR, R., Reflections on Totalitarism: Political Studies, XXI (4), 1973, pp. 481-489;
• CHÅTELET, F. - PISIER-KOUCHNER, E., Les conceptions politiques du XX e siècle, PUF, Paris, 1981.
• ARENDT, H., «Compréhension et politique», en Esprit, junio de 1980, p. 68.
• ARENDT, H., Los orígenes del totalitarismo, Alianza, Madrid, 1981, p. 392.
• CRUZ, M., «Introducción», en La condición humana, Paidós, Barcelona, 1993, p. IV.
• Cf. EVEN-GRANBOULAN, G., Une femme de pensée, Hannah Arendt, Anthropos, Barcelona, 1990, pp. 173-211. «Y si es verdad que en las fases finales de totalitarismo éste aparece como un mal absoluto (absoluto porque ya no puede ser deducido de motivos humanamente comprensibles), también es cierto que sin el totalitarismo podíamos no haber conocido nunca la naturaleza verdaderamente radical del mal»;
• ARENDT, H., Los orígenes del totalitarismo, p. 13.
• RICOEUR, P., De la filosofía a la política: Debats, n. o 39, 1991, p. 6.
• Para Arendt el antisemitismo fue una corriente oculta del pensamiento europeo hasta que explotó con gran violencia: «[como] casi todos los elementos que más tarde cristalizaron en el nuevo fenómeno totalitario; apenas fueron advertidos por la opinión ilustrada o por la del público en general, porque pertenecían a una corriente subterránea de la historia europea en la que, ocultos a la luz del público y a la atención de los hombres ilustrados, acabarían cobrando una virulencia enteramente inesperada»; ARENDT, H., Los orígenes del totalitarismo, p. 19.
• Arendt no acepta que el pueblo judío sólo tenga conciencia de sí mismo por el efecto de las doctrinas antisemitas sobre ellos. Considera que, tal como ha hecho Scholem, hay que recuperar la riqueza de la diversidad de expresiones que ha adoptado el pensamiento hebreo: el judaísmo ortodoxo, el misticismo de la cábala y su profunda vinculación con la Halakhah. Cf. ARENDT, H., «Jewish History, Revised», en The Jew as pariah. Jewish identity and politics in the modern age, Grove Press, New York, 1978, pp. 96-105.
• Esta autora estudia el sionismo en un artículo titulado «Sionismo. Una retrospectiva» y lo considera un nacionalismo exacerbado que acaba expulsando a la mayoría árabe de Palestina o convirtiéndolos en ciudadanos de segunda. Cf. ARENDT, H., La tradición oculta, p. 129.
• De este modo, «los propios sionistas han contribuido a crear ese "trágico conflicto" que sólo puede resolverse cortando el nudo gordiano»; ARENDT, H., La tradición oculta, Paidós, Barcelona, 2004, p. 130.
• Su postura fue motivada, entre otros aspectos, por el famoso caso Dreyfus. Por su parte, ante el mismo hecho, Bernard Lazare tomó conciencia de ser un paria y de la necesidad de luchar por la justicia para los judíos. Es decir, ambos, judíos completamente asimilados, tomaron conciencia de su «ser judío» como reacción ante el antisemitismo. Por eso su vuelta al judaísmo no podía tener sentido religioso, sino político: la creación de una nación para Herzl, la lucha por la emancipación y la obtención de la igualdad de derechos para Lazare. Cf. ARENDT, H., «Herzl and Lazare», en The Jew as pariah, pp. 125-130.
• MASÓ, A., «Introducción», en Tres escritos en tiempo de guerra, p. 46. El rechazo que sentía ante los «parvenus» puede verse en el retrato de Stefan Zweig.
• Aunque admiraba a Herzl, no compartía sus planteamientos. Cf. ARENDT, H., «The Jewish State: fifty years later», 1946.
• Esta idea que Arendt toma a partir del consejo de su madre de abandonar el lugar en el que no era querida ni tratada correctamente está expresada en varios puntos de su obra, especialmente en Hombres en tiempos de oscuridad. Esto supone para Arendt recuperar la tradición religiosa y metafísica, los grandes escritores y pensadores hebreos, pero también los autores de la Europa del Este que escribieron en Yiddish y los que han entrado en conflicto con la ortodoxia judía. Cf. ARENDT, H., La tradition cachée. Le juif comme paria, Christian Bourgois Éditeur, Paris, 1987, pp. 174-177.
• Al hablar de la fundación de la república, Arendt tiene presente el ejemplo de la revolución americana vista como un eslabón de la tradición republicana, cuyos modelos más claros están en el mundo antiguo, en Grecia y especialmente en Roma. Esta interpretación de la revolución americana, que muestra una clara influencia de Tocqueville, es muy idealizada. Por otra parte, considera que el verdadero ejercicio de la política se lleva a cabo en los consejos populares, que son una forma asociativa espontánea y «son la única institución de poder donde se puede manifestar sin mediación el gusto de la eficacia y el don de la decisión de cada uno»; ENEGRÉN, A., La pensée politique de Hannah Arendt, p. 131. Es también muy clara su admiración por la revolución húngara de 1956, de los sóviets surgidos de la Revolución Rusa y de los Kibbutzim de Israel.
• ARENDT, H., Tres escritos en tiempo de guerra, p. 54.
• Entrevista de Arendt con el escritor Adelbert Reif, en 1970, en «Pensamientos sobre política y revolución», en Crisis de la república, Taurus, Madrid, 1998, p. 231.
• Cf. CHALIER, C., «Singularité juive et philosophie», en Cahiers de la nuit surveillée. Emmanuel Levinas, Verdier, Lagrasse, 1984, p. 88.
• Cf. CHALIER, C., «Singularité juive et philosophie», pp. 78-98.
• Cf. MALKA, S., Lire Levinas, Cerf, Paris, 1989, pp. 79-81.
• Levinas diferencia entre «judío filósofo» y «filósofo judío» y considera que la mayoría de los judíos han sido judíos filósofos, pero no filósofos judíos; es decir, no han desarrollado un pensamiento enraizado en su tradición. Cf. LEVINAS, E., recensión de Kierkegaard et la philosophie existentielle: Revue des Études Juives 91 (1937), p. 141. Pero afirma que el Talmud es el intento hebreo de pensar filosóficamente y él trata de ser un filósofo judío.
• LEVINAS, E., La huella del otro, Taurus, México, 2001, p. 98.
• Cf. SUCASAS, A., Levinas: lectura de un palimpsesto, Limod, Buenos Aires, 2006.
• DE LUIS CARBALLADA, R., Emmanuel Levinas in memoriam: la biografía de un testigo: Estudios Filosóficos 128 (1996), p. 187.
• Cf. LEVINAS, E., «Entretien avec Emmanuel Levinas», pp. 297-298.
• Cf. LEVINAS, E., L'au-delà du verset: lectures et discours talmudiques. Minuit, París, 1982, p. 164.
• SUCASAS PEÓN, A., «Judaísmo y filosofía en el pensamiento de E. Levinas: lectura de un palimpsesto», en Cuadernos salmantinos de filosofía, 1994, p. 78.
• LEVINAS, E., À l'heure des nations, Minuit, Paris, 1988, p. 88.
• Cf. GREICH, J., «Du vouloir-dire au pouvoir-dire», en Les Cahiers de la nuit surveillée. Emmanuel Levinas, Verdier, Lagrasse, 1984, pp. 211-221.
• Esta obra centrada en la esencia del judaísmo presenta un clara presencia de la cábala, lo que hace comprensible la afinidad de algunas nociones e ideas de Levinas con esta Tradición, a la que él no presta atención de un modo explícito. Cf. CHALIER, C., «L'âme de la vie. Levinas, lecteur de R. Haïm de Volozine», en L'Herne. Emmanuel Levinas, Éditions de l'Herne, Paris, 1991, p. 387.
• Cf. LEVINAS, E., Difficile liberté, pp. 255-257.
• LEVINAS, E., «Franz Rosenzweig: un pensamiento judío moderno», en Fuera del sujeto, Caparrós Editores, Madrid, 2002, p. 63.
• Cf. LEVINAS, E., Fuera, pp. 64-65.
• Cf. MATE, R., Memoria de occidente. Actualidad de pensadores judíos olvidados, Anthropos, Barcelona, 1997, pp. 15-19.
• Levinas afirma que la presencia de Rosenzweig en su pensamiento es tan importante que no puede ser citado; sólo le dedica tres trabajos, y centra su influencia filosófica en la crítica que el pensador alemán ha realizado de la idea de totalidad de Hegel. También Cohen destaca este "silencio" de Levinas respecto a un "demasiado presente" Rosenzweig. Cf. COHEN, R. A., «Levinas, Rosenzweig, and the phenomenologies of Husserl and Heidegger», en Philosophy Today 32 (1988), pp. 165-167.
• MATE, R., Memoria de occidente, p. 135.
• Para un mejor conocimiento de la vida y la obra de este pensador hebreo, puede consultarse la introducción de GARCÍA BARÓ a La Estrella de la Redención, Sigueme, Salamanca, 1997.
• Para Peñalver lo que más ha marcado a Levinas de la obra de Rosenzweig es su crítica al hegelianismo corno filosofía de la totalidad y su estudio de la creación. Cf. PEÑALVER, P., El filósofo, el profeta, el hipócrita: Isegoría 7 (1993), p. 80.
• En un breve escrito dedicado al libro de MOSÈS, S., Système et Révélation, centrado en la obra paradigmática de Rosenzweig, Levinas afirma que este libro ha aportado nuevas posibilidades a la filosofía. Cf. LEVINAS, E., «La philosophie de Franz Rosenzweig», en À l'heure des nations, p. 175.
• DE LUIS CARBALLADA, R., Emmanuel Levinas in memoriam, p. 194.
• SUCASAS PEÓN, A., «Judaísmo y filosofía en el pensamiento de E. Levinas», p. 82.
• LEVINAS, E., Liberté et commandement, Fata Morgana, Paris, 1994, p. 22.
• LEVINAS, E., Liberté, p. 80.
• Cf. LEVINAS, E., «Realidad, experiencia, lenguaje. Diálogo», en Fe cristiana y sociedad moderna, ediciones SM, n. o 1, Madrid, 1984, p. 81.
• LEVINAS, E., Entre nosotros. Ensayo para pensar en otro, Pre-textos, Valencia, 1993, p. 226.
• Cf. LEVINAS, E., «Realidad, experiencia, lenguaje. Diálogo», pp. 87-90.
• Cf. LEVINAS, E., Entre nosotros, p. 227. Sin embargo, no desarrolla convenientemente este asunto. Bauman destaca que hay un problema en la teoría de Levinas sobre como hacer un mundo moral y pasar de la relación entre dos al tercero.
• Cf. BAUMAN, Z., Tester, K., La ambivalencia de la modernidad y otras conversaciones, Paidós, Barcelona, 2002, pp. 88-89.
• La justicia implica una relación al tercero y esto ha de ser tenido muy en cuenta al plantear una teoría social y política. Cf. GANTY, E. - REDING, J. - ROUL, M., «Levinas face à l'éthique», en Levinas et l'histoire, La nuit surveillée, Paris, 1998, p. 369.
• Finkielkrant mantiene que el estado liberal es el mejor régimen porque es mejorable. FINKIELKRANT, «Une philosophie afectée par l'histoire du XX e siècle», en Levinas et l'histoire, La nuit surveillée, Paris, 1998, pp. 92-93.
• LEVINAS, E., Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca, 1977, pp. 211-212.
• LEVINAS, E., Totalidad e infinito, pp. 213-214.